Charles Allen Winter
22.2.13
28.1.13
30.12.12
13.12.12
29.9.12
Why the U.S. Attacked Iraq.
From Srike the Root website.
There have been many 'official' justifications for why the US attacked Iraq . Some of these include: Saddam had WMDs and was a direct threat to the US and the world, Saddam was involved with 9/11 and needed to be brought to justice, Saddam supported and funded worldwide terrorism in the form of Al-Qaeda and OBL, and Saddam was a brutal dictator whose regime condoned torture and rape. While all these have been shown to be false justifications, in one way or another, the latest US government ploy is to claim that Iraqis were killed and their property destroyed to bring them democracy and freedom, and that this somehow justifies a brutal war of aggression. My personal feeling is, if given a choice between brutal dictatorship and keeping life and property, or having democracy and freedom, but losing life and property, most people would choose the brutal dictatorship.
All the official justifications have been shown to be false. Here is a brief recap of the lies and deceptions. Saddam had WMDs ' had is the operative word. Before the invasion, Saddam had dismantled all WMDs that the US and others had given him. Saddam was telling the truth about WMDs, the US lied about WMDs. Saddam was involved with 9/11 - while Saddam thought 9/11 was justified and a result of US foreign policy, there is no evidence linking Saddam to 9/11, as admitted by the Bush administration itself. Saddam supported terrorism ' Saddam and OBL were ideological enemies, and there is no evidence that they ever formed any type of alliance. Saddam was a brutal dictator ' yes he was, just like all the other brutal dictators the US has and continues to support when they fully support US goals. Saddam's worst atrocities came when he was considered a valuable US asset, and done with the full knowledge and support of the US government. Also, with the US government and military involvement with rape and torture, the only change seems to be who is doing the brutality, not the elimination of brutality. The Bush administration's latest justification for their outright lying and deception is that everyone in the Bush administration, and everyone in the multibillion dollar security agencies, was completely fooled by a known crazy drunk and pathological liar code named Curveball, who wasn't even in Iraq at the time. So the current wisdom seems to be that, even though the Bush administration and its lackeys were completely incompetent, and couldn't distinguish between a real threat and an imaginary, non-existent threat, it is still a magnanimous act of compassion that the US attacked Iraq, killing and maiming at least hundreds of thousands of Iraqis, destroying billions of dollars of personal property, and torturing and raping thousand of Iraqis, because the US brought democracy and freedom. Instead of being an endorsement for democracy and freedom, as Fox News and the other bobble heads of the media proclaim, it appears to be a scathing indictment of the incompetence of the state.
So if one looks beyond the official lies and deceptions, what were the real reasons for invading Iraq ? There are many reasons that have been given that seem very plausible. Most of them have to do with US hegemony, with the US trying to assert control and dominion as the lone superpower. If given as a multiple choice question, the possible answers would resemble: a) US dollar hegemony, b) US oil hegemony, c) US military hegemony, d) US client state Israel hegemony, e) all of the above, f) none of the above. Let's look at each possible answer a little more closely.
US dollar hegemony is a nice choice. There are scholars who believe that is the prime reason the US attacked Iraq . Before the invasion, during the time of the crippling US-approved UN sanctions against Iraq that led to million of deaths of Iraqis, at least half of them children, Saddam had switched from pricing oil from dollars to euros. As the article The War To Save The U.S. Dollar explains: 'The Americans could live with Saddam until he started selling oil for euros instead of U.S. dollars. Then the Europeans could live with him.' As the article The Iranian Threat: The Bomb or the Euro? points out, this is the real reason the US is upset with Iran . The author, Dr. Elias Akleh, states 'Iran does not pose a threat to the United State because of its nuclear projects, its WMD, or its support to 'terrorists organizations' as the American administration is claiming, but in its attempt to re-shape the global economical system by converting it from a petrodollar to a petroeuro system. Such conversion is looked upon as a flagrant declaration of economical war against the US that would flatten the revenues of the American corporations and eventually might cause an economic collapse.' Like any government program, this one is having the exact opposite effect. Because of the war in Iraq , the national debt has spiraled more out of control, causing the Fed to print more money, making each dollar worth less, causing more countries to seek alternatives to the once mighty US dollar.
The second choice of US oil hegemony is also a good one. This article Why Bush Jr. Wants War on Iraq - A Crisis Really About Saudi Arabia, and many others like it, make the case that it is all about oil. And oil is vitally important to the US and all modern industrial civilization. It is much more than just about gas and fuel for vehicles. Oil is critical for lubricating machinery, modern synthetic materials, agriculture, pesticides, and fertilizers. Without oil, and oil-based products, modern industrial civilization cannot exist. So instead of encouraging development of alternatives to oil, which it seems we will have to do at some point, or paying free market prices to gain access to the oil legally, the criminals in DC came up with the idea of stealing the second largest known oil reserves in the world. They even howled how the theft of Iraqi oil would pay for the war and be a great benefit to US corporations and the average American. Like all their other madcap assertions, this one has backfired too. It seems the Iraqis would rather blow up their oil pipelines than just let the US steal their oil, and that has caused Iraq oil to disappear on the world market.
Option three is US military hegemony. Again we find this is a very credible product of US policy. With reports of building 14 enduring bases in Iraq, it only confirms that this is true. It seems the Saudis were anxious to get rid of us, where we were unwelcome guests, so the brains of the neo-CONs decided to invade Iraq , where we would be hated occupiers. Unlike how the neo-crazies said the US troops would be greeted with flowers and candy and welcomed as liberators, US troops have been greeted with RPGs and IEDs and treated as hated enemies. Instead of projecting US military strength, the Iraq quagmire has exposed the US military's weakness, where a ragtag band of freedom fighters equipped with low tech weapons have effectively stalemated the high tech, multibillion dollar US military. Add in the effect of war crimes committed by the US military, with the slaughter, torture, and rape of innocent civilians, allowing for the increased recruitment in terrorists and hatred of America , and one sees that this is just another massive government boondoggle of disastrous proportions.
The fourth option is US client state Israel hegemony. Probably the only point of contention with this choice is whether Zionist Israel is the client state of the US or the US is the client state of Zionist Israel. It is probably one of the worst kept secrets that the Iraq war was fought to protect Israel's interests. And what are the benefits to Americans? This article entitled This War Is Being Fought For Israel! makes this interesting observation: 'Further aid [to Israel] will only lead to yet even more taxation of the American people, and an attack on Iraq will incite intense hatred throughout the Middle East against Americans and U.S. interests, and likely to an even more massive retaliation than September 11th. With friends like this, who needs enemies?' The problem with Zionist Israel is their inhumane, racist treatment of the Palestinians, which is exacerbated by the illegal US funding and backing of the Zionists' cruel treatment of the Palestinians. Until the Zionists find an equitable settlement to this self-inflicted problem, they are always going to be abhorrent and scorned by the majority of humanity, not just by Arabs. The result of the Iraq war for Israel 's interests seems to be another massive blunder by the Zionists and their neo-CON buddies, as Iran seems to have been strengthened by the war, while Israel and the US were both weakened.
So this brings us to the all the above option. While it is a good one, and it is true that all the preceding were reasons for the US invasion of Iraq , I'm going to skip it, and choose the last option, none of the above. So what was the real reason the US attacked Iraq ? The real reason the US invaded Iraq was because the US leaders knew they could get away with it. They knew they could lie and deceive, and have their lies regurgitated by compliant media whores, and that most Americans would unquestioningly believe them. They knew that Americans would rather have their sons and daughters die, than to see their patriotism questioned. The leaders knew that even if their lies and deceptions were exposed, most Americans would still believe the lies and deceptions, and look to them to lead them. They knew they would never be held accountable by citizens who lacked the willpower to think for themselves and take individual responsibility for their lives. Just as the 'good Germans' blindly followed the Nazis to their own destruction, so today the 'good Americans' are racing along the highway to Hell, led by their leaders they so mechanically respond to and adore.
Just as America 's leaders claimed they believed the drunken, crazy ranting of a pathological liar, so too Americans claim they believe the fanatical ravings of the congenital liars of the state. Americans need to wake up, realize that the state is just the biggest criminal Ponzi scheme in history, and that you cannot continue to live a lie indefinitely. For most Americans, this day appears to be fast approaching.
The real lesson of why the US attacked Iraq is massive government incompetence and criminal malfeasance allowed by a people who were totally gullible and ignorant to stop it. Americans should realize that the US government is their own worst enemy, and their political leaders are incompetent at best and wholly criminal at worst. It is not just a case of Republicans versus Democrats, liberals versus conservatives, as all have contributed to the downfall of America . There is no simple solution of just getting the right people elected, as the whole system is rotten at its core. The only way to avoid the catastrophe of war is if each person accepts that no person, or group of persons, even if they call themselves politicians and leaders, may use their freedom to violate the freedom of another person. People must accept that it is wrong to kill innocent foreigners, to destroy their property, and that killing and stealing for the state is just as wrong as an individual killing and stealing. It is not patriotic to follow the criminal dictates of parasitic leaders who use blind obedience to violate the rights of others. The only hope for America is that her people will lose their collectivist herd mentality inculcated by the state and its indoctrination centers, reject the state and its minions as the slavers of humanity they are, and accept individualism and the responsibility to direct their own life in voluntary cooperation, association, and trade.
30.8.12
Thousands in Mexico Take to Street to Protest Drug War
Thounsand came on July 11th across Mexico to protest the drug war. The protests were led by journalist and poet Javier Sicilia, whose son was killed last week in drug prohibition-related violence.
More than 37,000 people have been killed since President Calderon launched his "surge" against cartels in December 2006.
The bloody, unwinnable war is leading more and more elected officials to speak out against drug prohibition. In 2009, the Latin American Commission on Drugs and Drug Policy - co-chaired by three former presidents (Fernando Henrique Cardoso of Brazil, Cesar Gaviria of Colombia and Ernesto Zedillo of Mexico) - issued a groundbreaking report declaring the drug war a failure. The report further advocated the decriminalization of marijuana and the need to "break the taboo" on open and honest discussion about international drug prohibition. Since then, former Mexican President Vicente Fox has also said that legalizing drugs would reduce the daily massacres in Mexico.
While elected officials and the "grasstops" are incredibly important voices against the drug war, it is obvious that we need the "grassroots" - we need people to hit the streets against the unwinnable drug war. That's why July 's 11th protests in Mexico are inspiring.
The war on drugs is also America's war at home. Every day, there's violence in our streets due to drug prohibition. We also arrest 1.7 million people every year for drug law violations, 750,000 for marijuana possession alone. Our state budgets are collapsing because we spend billions of dollars every year locking up people behind bars who don't belong there.
The war on drugs is also America's war at home. Every day, there's violence in our streets due to drug prohibition. We also arrest 1.7 million people every year for drug law violations, 750,000 for marijuana possession alone. Our state budgets are collapsing because we spend billions of dollars every year locking up people behind bars who don't belong there.
The heartbreaking carnage in Mexico and in our streets is not due to drugs or drug use, but drug prohibition. There is nothing inherently evil or violent about marijuana and coca, but prohibiting these highly-sought-after plants inevitably leads to violence, as people are willing to kill each other over the enormous profits. Now that alcohol is legal, no one is murdered over a case of Budweiser.
This June will mark the 40th anniversary of Richard Nixon launching the war on drugs. The Drug Policy Alliance will be teaming up with organizations across the country to protest this disgraceful anniversary in cities and towns across the country.
Let's take inspiration from our brothers and sisters in Mexico, hit the streets, and demand an exit strategy from this unwinnable war.
Tony Newman is the director of media relations at the Drug Policy Alliance.
15.8.12
1.7.12
"Ex-presidentes pedem mudanças nas políticas antidrogas"
Seis ex-presidentes, incluindo Fernando Henrique Cardoso, apoiaram um novo relatório que será apresentado nesta terça-feira, em Londres, que pede à comunidade internacional mudanças em sua política antidrogas baseada na repressão visando deter a propagação do vírus da Aids.
A Comissão Global de Políticas de Drogas é composta por cerca de 20 personalidades mundialmente reconhecidas, entre elas os ex-presidentes Fernando Henrique Cardoso, César Gaviria, da Colômbia, Ernesto Zedillo, do México, Ricardo Lagos, do Chile, Aleksander Kwasniewski, da Polônia, e Ruth Dreifuss, da Suíça, o prêmio Nobel de Literatura peruano Mario Vargas Llosa, o ex-alto representante da Política Externa da União Europeia Javier Solana, e o ex-secretário de Estado americano George Shultz.
"A guerra mundial contra as drogas está impulsionando a pandemia de HIV/Aids entre os consumidores de drogas e seus parceiros sexuais", afirma o documento apresentado pela Comissão Global de Políticas de Drogas a um mês da realização de uma conferência internacional sobre a Aids em Washington.
Segundo o relatório, diversas investigações evidenciaram que as políticas repressivas contra as drogas aplicadas ainda em vários países levam os usuários a prescindir dos serviços de saúde pública e os colocam em situações de marginalização que aumentam o risco de contágio.
"A prisão em massa de infratores não violentos da legislação antidrogas também desempenha um papel importante no aumento do risco de contrair HIV", completa o relatório.
O documento critica em particular países como Estados Unidos, Rússia e Tailândia, acusados de "ignorar" as recomendações da Organização Mundial de Saúde (OMS) em matéria de prevenção do HIV, com "consequências devastadoras".
A Comissão pede às Nações Unidas, patrocinadora da próxima conferência através de sua agência UNAIDS, a reconhecer a existência desta relação entre a chamada guerra contra as drogas e a propagação do HIV/Aids e a pressionar todos os países para que atuem nesse sentido.
Os governos por sua vez devem implementar medidas de prevenção, como a distribuição de agulhas hipodérmicas esterelizadas para os consumidores de drogas injetáveis, e tratamentos de substituição como a metadona para os heroinômanos, afirma a Comissão, destacando o "dramático declive" registrado na epidemia de HIV nos locais onde já se aplicam.
"Atuem urgentemente: a guerra contra as drogas fracassou, e milhões de novas infecções por HIV e mortes pela Aids podem ser evitadas se agirem agora", concluiu em suas recomendações.
A 19ª Conferência Internacional sobre Aids, que deve reunir cientistas e especialistas em saúde pública, ocorrerá em Washington de 22 a 27 de julho de 2012.
Fonte: AFP
"Legalização da maconha viola acordo, diz ONU"
O Escritório da ONU (Organização das Nações Unidas) contra as Drogas e o Delito alertou nesta terça-feira o governo do Uruguai para a violação da convenção da organização sobre entorpecentes caso o país sul-americano legalize a produção e distribuição de maconha, como proposto na última quarta (20).
"Se o governo a legaliza, seria uma grave violação da Convenção Única, e o Uruguai é um Estado que faz parte dela", afirmou o diretor do escritório sobre drogas da ONU, Yuri Fedótov.
Fedótov declarou não ter visto nenhum documento concreto com os passos pretendidos por Montevidéu, mas lembrou que a Junta Internacional de Fiscalização de Entorpecentes enviará uma missão urgente ao país para discutir o assunto com o governo uruguaio.
Na última quarta (20), o Uruguai apresentou um projeto de lei para a legalização controlada da maconha, em uma medida para tentar diminuir a criminalidade decorrente do narcotráfico. A intenção é que o Estado seja o responsável pela venda dos cigarros da droga, com cobrança de impostos.
O Estado fará redes de distribuição estatais, com registro de consumidores, assim como existe na Holanda. O consumo e o porte, que não eram penalizados no país, serão regulados pelas autoridades.
O governo também será o responsável pela certificação de qualidade da droga e existirá um limite determinado por lei, que deve ser de 40 cigarros por mês. Caso o usuário ultrapasse a quantidade estabelecida, será submetido a tratamento de reabilitação.
REDUÇÃO
A medida faz parte de um grupo de 16 projetos para diminuir o tráfico e o consumo de pasta base de cocaína, uma das principais drogas em países do Cone Sul. A intenção é diminuir os efeitos do narcotráfico sobre a segurança pública, além da arrecadação das quadrilhas.
O projeto será avaliado pelo Parlamento do país e tem a aprovação da chamada Frente Ampla, do presidente José Mujica.
"Temos que experimentar o caminho da legalização para ver o que acontece, porque se alguém quer se drogar é difícil convencer que largue e com repressão não se consegue nada", afirmou o deputado Álvaro Vega.
Ainda não há previsão sobre o uso da droga por estrangeiros, incluindo os que moram em cidades fronteiriças, como os casos de Santana do Livramento e Atlântico (RS).
Caso seja aprovada, será a primeira medida do tipo em toda a América Latina, região que sofre com as consequências do tráfico de drogas para a segurança pública. Cartéis da droga, como o de Cáli, na Colômbia, e Los Zetas, no México, causaram a morte de milhares de pessoas.
Em virtude do aumento da violência, lideranças da região, como os ex-presidentes do Brasil, Fernando Henrique Cardoso, e do México, Vicente Fox, se manifestaram favoráveis à legalização como forma de corrigir os conflitos armados.
Fonte: Das Agências de Notícias
Declaração sobre a Ayahuasca por 8 autores
Há 60 anos, a prestigiosa revista acadêmica Science publicou uma “Declaração sobre o Peiote” (Statement on Peyote) (La Barre et al., 1951), na qual vários pesquisadores importantes, consternados pelas enganosas e demonizadoras políticas sobre drogas da época, defenderam o direito de a Native American Church (NAC) consumir uma planta psicodélica em seus rituais religiosos. Hoje em dia, sentimo-nos igualmente compelidos a nos manifestar em favor de uma tradição religiosa análoga, não indígena, – as religiões ayahuasqueiras brasileiras, incluindo o Santo Daime, a União do Vegetal (UDV) e outros grupos similares (Dawson, 2007; Labate & MacRae, 2010). Estudamos vários usos rituais da ayahuasca, participamos de cerimônias e experimentamos a bebida sacramental.
À medida que as religiões ayahuasqueiras migraram nas últimas décadas da América do Sul para a América do Norte, Europa e Ásia, seus membros sofreram prisões, processos criminais e estigmatização como “usuários de drogas”. Atualmente, os membros do Santo Daime no Reino Unido, Irlanda, Espanha, França e Portugal estão enfrentando acusações criminais e a proteção de liberdade religiosa para os membros do Santo Daime no Canadá permanece incerta e não resolvida (Tupper, 2011). Enquanto isso, nos Estados Unidos os membros do Santo Daime do Oregon estão em negociação com a Secretaria da Justiça (Church v. Holder, 2012) e, em um caso altamente politizado, a UDV recentemente teve negada a permissão para construir um templo no Novo México (Haywood, 2011). Argumentamos que tais barreiras à liberdade da prática religiosa são indefensáveis tanto do ponto de vista legal quanto ético; além disso, da mesma forma que a opressão da NAC (Calabrese, 2004; Hal
pern et
al, 2005), a intolerância contra as religiões ayahuasqueiras brasileiras não se baseia em avaliações racionais de relações entre riscos e benefícios, quer para os praticantes individuais, quer para a segurança pública. Em vez disso, a perseguição das religiões ayahuasqueiras brasileiras tem se baseado em preconceito enganoso contra o uso de substâncias psicodélicas em contextos rituais razoavelmente seguros e socialmente controlados e que constituem tradições e expressões culturais autênticas que devem ser respeitadas enquanto tal. Discutimos aqui as evidências científicas disponíveis sobre tais práticas e argumentamos que os dados justificam basear a regulamentação futura dessas religiões nas políticas brasileiras, que levam em conta o fato de esta bebida psicoativa ser considerada um sacramento nas religiões ayahuasqueiras mais do que uma substância psicotrópica controlada (Labate & Feeney, 2012). Tais políticas mostraram-se bem sucedidas no B
rasil
nas
últimas décadas e permitiram que as religiões ayahuasqueiras desenvolvessem as intrigantes implicações sociais, de saúde e de pesquisa que elas nos apresentam hoje em dia.
A ayahuasca é uma decocção psicodélica feita a partir de plantas nativas da bacia amazônica – na maioria das vezes a Banisteriopsis caapi e a Psychotria viridis – que contêm alcaloides da harmala e a N,Ndimetiltriptamina (DMT), sendo esta última uma substância controlada, classificada nos termos da Convenção sobre Substâncias Psicotrópicas de 1971 (UN, 1971). Uma literatura acadêmica significativa em inglês sobre a ayahuasca, especialmente sobre seus usos nas religiões ayahuasqueiras, tornou-se disponível apenas nas últimas duas décadas (Labate, Rose & Santos, 2008). Os sistemas de crença das diferentes religiões mesclam tradições cristãs, espíritas, africanas e indígenas com influências de expressões religiosas urbanas contemporâneas. Não há um ritual padrão realizado por todas as religiões ayahuasqueiras, mas há alguns pontos em comum entre os grupos: os rituais normalmente são realizados a cada duas semanas e, frequentemente, têm iní
cio à
noite; os membros das igrejas usam roupas relacionadas aos contextos históricos e culturais nos quais os diversos grupos foram fundados; após as orações iniciais, os líderes religiosos servem ritualmente a cada membro um pequeno copo de ayahuasca, evocativa da distribuição do vinho em outros contextos cristãos; finalmente, os rituais são planejados de forma a durar um pouco mais do que os efeitos psicoativos da ayahuasca (cerca de 4 h). Esses efeitos podem incluir a sensação de uma proximidade íntima com Deus ou outros seres espirituais; uma intensificação geral das emoções, especialmente as de valência positiva (por exemplo, tranquilidade e reverência); uma tendência à introspecção; sensações de lucidez e compreensão aumentadas; e sensações de acuidade perceptual aumentada, acompanhadas de visualizações de olhos fechados com nitidez aumentada. Efeitos somáticos podem incluir sensações de peso ou leveza corporal, náusea, vômitos e diarreia (Ã
©
importante observar que para os praticantes dessas religiões, o vômito está associado à limpeza corporal e espiritual).
No decorrer do tempo, as religiões ayahuasqueiras desenvolveram seus rituais e ensinamentos teológicos a fim de incorporar os fortes efeitos psicológicos da ayahuasca em seus sistemas simbólicos e de práticas, sistemas esses imensamente ricos de significado para os praticantes e significativamente distintos dos usos problemáticos de drogas como o álcool, o tabaco e os opiáceos (isto é, uso associado à dependência, doença debilitadora ou prejuízos sociais). Infelizmente, entretanto, descrições recentes dessas religiões na mídia criaram um sensacionalismo a respeito da ayahuasca, enganosamente descrita como uma perigosa substância de abuso e até erroneamente confundida com DMT pura, e seus danos foram comparados àqueles da metanfetamina (Rommelman & Mesh, 2011; The Sun, 2010; UK Border Agency, 2010).
Contrariamente a essas descrições da ayahuasca e seus efeitos, os poucos estudos biomédicos da saúde física e mental dos membros das religiões ayahuasqueiras falharam em demonstrar evidências de danos decorrentes do consumo da bebida nesses contextos. Os achados dos estudos transversais e caso-controle em usuários de longo prazo da ayahuasca em contexto religioso incluem o seguinte: os efeitos fisiológicos e subjetivos agudos da ayahuasca são relativamente benignos e os adultos com ingestão regular da ayahuasca por mais de uma década na UDV mantêm um funcionamento neurocognitivo normal (Callaway et al., 1999; Grob et al., 1996); há uma relativa ausência de psicopatologia nos membros adultos do Santo Daime (Halpern et al., 2008); os adolescentes que consumiram ayahuasca na UDV no mínimo mensalmente durante dois anos mostram perfis psiquiátricos e neuropsicológicos normais, ausência de uso problemático de drogas e desenvolvimento normal de tomada de decisõe
s morais
(Silveira et al., 2005; Dobkin de Rios et al., 2005; Doering-Silveira, Grob et al., 2005; Doering-Silveira, Lopez et al., 2005); e não foram encontrados sinais de consequências médicas e sociais deletérias em membros a longo prazo do Santo Daime e da Barquinha (Fábregas et al., 2010). Além disso, um estudo prospectivo de novos usuários da ayahuasca detectou melhoras em medidas de saúde mental e dor física seis meses após o início da sua participação nas cerimônias do Santo Daime e da UDV, respectivamente (Barbosa, Cazorla, Giglio & Strassman, 2009). Esses dados são corroborados e contextualizados por uma pletora de estudos etnográficos que comprovam a natureza saudável e funcional dessas comunidades que agora consomem a ayahuasca regularmente por várias gerações (Brissac, 1999; MacRae, 1992; Mercante, 2010).
Os estudos toxicológicos em animais constataram que os constituintes químicos da ayahuasca poderiam ser prejudiciais, mas em dosagens e padrões de ingestão de questionável relevância para aqueles observados nas religiões ayahuasqueiras (Pires, Oliveira & Yonamine, 2010). Enquanto isso, constatou-se que é seguro administrar a ayahuasca liofilizada para seres humanos saudáveis em laboratório (Riba et al., 2001), assim como a DMT pura (Strassman, 1996); e os efeitos agudos da ayahuasca liofilizada para o sistema imunológico de seres humanos ainda são incertos (Santos et al., 2011). A ayahuasca foi usada experimentalmente a fim de induzir uma psicose modelo em seres humanos (Pinto, 2010), embora seja improvável que a ayahuasca e outras substâncias psicodélicas possam induzir um transtorno psicótico por si mesmas; ao contrário, sugere-se que ocasionalmente podem precipitar episódios psicóticos em pessoas com uma predisposição para tais estados (Jones, 2009; St
rassman,
1984). Esta hipótese é corroborada por dados preliminares (coletados e analisados por médicos que são, eles próprios, membros da UDV) que sugerem que a incidência de psicose entre os membros da UDV é semelhante à da população brasileira em geral (Lima & Tófoli, 2011). Não se confirmaram quaisquer mortes como diretamente atribuíveis ao uso da ayahuasca (Gable, 2007).
Além de indicarem ausência geral de dano proveniente do uso religioso da ayahuasca, os estudos biomédicos e etnográficos também produziram provas preliminares em favor dos potenciais terapêuticos da ayahuasca ou seus constituintes para atenuar problemas relativos ao abuso de drogas (Grob et al., 1996; Labate et al., 2010), bem como transtornos de humor e ansiedade (Fortunato et al., 2010; Santos et al., 2007). O estudo da ayahuasca poderia, assim, contribuir para avanços na etnofarmacologia e as ciências cognitivas (Shanon, 2002). Tais estudos são, entretanto, severamente comprometidos quando essas tradições enfrentam a ameaça de sanções legais. O governo federal dos EUA, por meio do Serviço de Saúde Indígena, reconhece a administração das cerimônias de peiote da NAC como um tratamento eficaz e reembolsável para a dependência de drogas (Calabrese, 2004). Este é um interessante exemplo sobre o potencial de pesquisas etnofarmacológicas conduzidas em grup
os
religiosos que fazem uso sacramental de plantas psicodélicas em resultar em terapias oficialmente aceitas e resultados positivos.
A NAC tinha aproximadamente 80 anos quando La Barre et al. publicaram sua “Declaração sobre o Peiote”, denunciando uma campanha política preconceituosa e que induz a erro para tornar ilegal esta tradição religiosa minoritária. Com a proteção legal a ela oferecida, não apenas por motivos médicos, mas também por razões culturais e históricas, a NAC evoluiu nas últimas décadas, tornando-se uma tradição religiosa estável e intergeracional, praticada em toda a América do Norte e que oferece a seus membros experiências espirituais profundamente significativas e benéficas por meio da ingestão ritualizada de uma poderosa planta psicodélica (Stewart, 1987).
Hoje em dia, a forma do uso ritual da ayahuasca que passou a ser conhecido como o das religiões ayahuasqueiras tem igualmente cerca de 80 anos. No Brasil, as religiões ayahuasqueiras foram amplamente autorreguladas em decorrência de investigações do governo federal, que tiveram início na década de 1980, e as quais por diversas vezes constataram que essas religiões contribuem de maneira benéfica para as comunidades nas quais estão inseridas (Labate & Feeney, 2012; Conad, 2010). No Brasil, essas religiões não apenas têm permissão para suas práticas, mas progressivamente vêm sendo reconhecidas como patrimônio cultural, como na declaração de 2006 que reconhece algumas construções do Centro de Iluminação Cristã Luz Universal (a mais antiga religião ayahuasqueira) como parte do “patrimônio histórico” do estado do Acre. De maneira similar, em 2008, o conhecimento e uso tradicionais da ayahuasca pelas comunidades amazônicas nativas foram considerados p
arte do
patrimônio nacional peruano (Labate & Goldstein, 2009). As religiões ayahuasqueiras atualmente praticam sua fé com graus variados de permissão ou tolerância governamental no Canadá, na Holanda, na Espanha e vários outros países em todo o mundo (Labate & Jungaberle, 2011), sem falar nos Estados Unidos, onde a UDV saiu vitoriosa perante a Suprema Corte Norte-Americana em 2006, e o Santo Daime ganhou um processo em nível de tribunal de recurso no estado de Oregon em 2009. Ambas as igrejas, posteriormente, receberam licenças federais para importar e consumir ayahuasca em seus rituais (Labate, 2012). Esta expansão foi auxiliada pelo fato de que o Conselho Internacional de Controle de Narcóticos das Nações Unidas (INCB) não considera a ayahuasca como controlada sob a Convenção das Nações Unidas sobre Substâncias Psicotrópicas, quer a de 1971, quer a de 1988 (Tupper & Labate, 2012; UNINCB, 2011).
À luz desses fatos – de que o uso ritualizado da planta psicodélica expandiu-se para fora da Amazônia nas últimas décadas, de que os dados disponíveis sugerem de maneira consistente que essas práticas são razoavelmente seguras e que, além do mais, as considerações de segurança médica e pública devem ser contrabalançadas com considerações sócio-históricas e de direitos humanos, tal como o direito universal de liberdade de religião – instamos as autoridades regulatórias nos países onde as religiões ayahuasqueiras estão atualmente se instalando a demonstrar tolerância e garantir a esses grupos o grau necessário de liberdade jurídica e envolvimento respeitoso, para que eles possam continuar a evoluir e se desenvolver como contribuintes responsáveis e seguros para a sociedade contemporânea multicultural e globalizada.
Referências Bibliográficas:
Barbosa, P. C. R.; Cazorla, I. M.; Giglio, J. S.; Strassman, R. (2009). A six-month prospective evaluation of personality traits, psychiatric symptoms and quality of life in ayahuasca-naive subjects. Journal of Psychoactive Drugs, 41(3), 205-212.
Brissac, S. (1999). A estrela do norte iluminando até o sul. Uma etnografia da União do Vegetal em um contexto urbano (Mestrado em Antropologia Social). Rio de Janeiro: UFRJ/ Museu Nacional.
Calabrese, J. D. (2004). The Supreme Court versus peyote: Consciousness, cultural psychiatry and the dilemma of contemporary subcultures. Anthropology of Consciousness, 12 (set.-dez.), 4-19.
Callaway, J. C.; McKenna, D. J.; Grob, C. S.; Brito, G. S.; Raymon, L. P.; Poland, R. E. et al. (1999). Pharmacokinetics of Hoasca alkaloids in healthy humans. Journal of Ethnopharmacology, 65(3), 243-256.
Church of the Holy Light of the Queen v. Holder, No. 1:08-cv-03095-PA [D. Or., 6 janeiro 2012]. Disponível em: http://www.bialabate.net/wp-
Silveira, D. X. da; Grob, C. S.; Dobkin de Rios, M.; Doering-Silveira, E.; Alonso, L.K.; Tacla, C. et al. (2005). Ayahuasca in adolescence: a preliminary psychiatric assessment. Journal of Psychoactive Drugs, 37(2), 129.
Conselho Nacional de Políticas sobre Drogas (Conad). (2010). Resolução n. 1. 25.01.2010. Diário Oficial da União.
Dawson, A. (2007). New era – New religions: religious transformation in contemporary Brazil. Ashgate: Aldershot.
Dobkin de Rios, M.; Grob, C. S.; Lopez, E.; Silveira, D. X. da; Alonso, L. K.; Doering-Silveira, E. (2005). Ayahuasca in adolescence: qualitative results. Journal of Psychoactive Drugs, 37(2), 135–139.
Doering-Silveira, E.; Grob, C. S.; Dobkin de Rios, M.; Lopez, E.; Alonso, L. K.; Tacla, C. et al. (2005). Report on psychoactive drug use among adolescents using ayahuasca within a religious context. Journal of Psychoactive Drugs, 37(2), 141-144.
Doering-Silveira, E.; Lopez, E.; Grob, C. S.; Dobkin de Rios, M.; Alonso, L. K.; Tacla, C. et al. (2005). Ayahuasca in adolescence: a neuropsychological assessment. Journal of Psychoactive Drugs, 37(2), 123-128.
Fábregas, J. M.; González, D.; Fondevila, S.; Cutchet, M.; Fernández, X.; Barbosa, P. C. R. et al. (2010). Assessment of addiction severity among ritual users of ayahuasca. Drug and Alcohol Dependence, 111(3), 257–261.
Fortunato, J. J.; Réus, G. Z.; Kirsch, T. R.; Stringari, R. B.; Fries, G. R.; Kapczinski, F. et al. (2010). Chronic administration of harmine elicits antidepressant-like effects and increases BDNF levels in rat hippocampus. Journal of Neural Transmission, 117, 1-7.
Gable, R. S. (2007). Risk assessment of ritual use of oral dimethyltryptamine (DMT) and harmala alkaloids. Addiction, 102(1), 24–34.
Grob, C. S.; McKenna, D. J.; Callaway, J. C.; Brito, G. S.; Neves, E. S.; Oberlaender, G. et al. (1996). Human psychopharmacology of Hoasca: A plant hallucinogen used in ritual context in Brazil. The Journal of Nervous and Mental Disease, 184(2), 86-94.
Halpern, J. H.; Sherwood, A. R.; Hudson, J. I.; Yurgelun-Todd, D.; Pope Jr.; H. G., (2005). Psychological and cognitive effects of long-term peyote use among Native Americans. Biological Psychiatry, 58, 624–631.
Halpern, J. H.; Sherwood, A. R.; Passie, T.; Blackwell, K. C.; Ruttenber, A. J. (2008). Evidence of health and safety in American members of a religion who use a hallucinogenic sacrament. Medical Science Monitor, 14(8), SR15-SR22.
Haywood, P. (2011). County rejects temple for UDV. The New Mexican. Disponível em: http://www.santafenewmexican.
Jones, R. T. (2009). Hallucinogen-related disorders. In: Sadock, B. J.; Sadock, V. A.; Ruiz, P. (Eds.). Kaplan and Sadock’s comprehensive textbook of psychiatry. 9. ed. Philadelphia: Lippincott Williams and Wilkins, p. 1331–1340.
La Barre, W.; McAllester, D. P.; Slotkin, J. S.; Stewart, O. C.; Tax, S. (1951). Statement on peyote. Science, 114(2970), 582-583.
Labate, B. C. (2012). Paradoxes of ayahuasca expansion: The UDV-DEA agreement and the limits of freedom of religion. Drugs: Education, Prevention and Policy, 19(1), 19-26.
_______; Feeney, K. (2012). Ayahuasca and the process of regulation in Brazil and internationally: Implications and challenges. International Journal of Drug Policy, 23 (2): 154-161
_______; Goldstein, I. (2009). Ayahuasca – From dangerous drug to national heritage: An interview with Antonio A. Arantes. International Journal Transpersonal Studies, 28, 53-64.
_______; Jungaberle, H. (Eds.). (2011). The internationalization of ayahuasca. Zurich: Lit Verlag.
_______; MacRae, E. (Eds.). (2010). Ayahuasca, ritual and religion in Brazil. London: Equinox.
_______; Rose, I. S.; Santos, R. G. (2008). Religiões ayahuasqueiras: um balanço bibliográfico. Campinas: Mercado de Letras.
_______; Santos, R. G.; Anderson, B.; Mercante, M.; Barbosa, P. C. R. (2010). The treatment and handling of substance dependence with ayahuasca: Reflections on current and future research. In: Labate, B. C.; MacRae, E. (Eds.). Ayahuasca, ritual and religion in Brazil. London: Equinox. p. 205-227.
Lima, F. A. S.; Tófoli, L. F. (2011). An epidemiological surveillance system by the UDV: Mental health recommendations concerning the religious use of Hoasca. In: Labate, B. C.; Jungaberle, H. (Eds.). The internationalization of ayahuasca. Zurich: Lit Verlag. p. 185-199.
MacRae, E. (1992). Guiado pela Lua. Xamanismo e uso ritual da ayahuasca no culto do Santo Daime. São Paulo: Brasiliense.
Mercante, M. (2010). Images of healing: Spontaneous mental imagery and healing process of the Barquinha, a Brazilian ayahuasca religious system. Saarbrücken: Lambert Academic Publishing.
Pinto, J. P. (2010). Estudo sobre alterações neurofuncionais após ingestão de ayahuasca (Mestrado em Saúde Mental). Faculdade de Medicina de Ribeirão Preto, Universidade de São Paulo, Ribeirão Preto.
Pires, A. P.; Oliveira, C. D.; Yonamine, M. (2010). Ayahuasca: uma revisão dos aspectos farmacológicos e toxicológicos. Revista de Ciências Farmacêuticas Básica e Aplicada, 31(1), 15-23.
Riba, J.; Rodríguez-Fornells, A.; Urbano, G.; Morte, A.; Antonijoan, R.; Montero, M. et al. (2001). Subjective effects and tolerability of the South American psychoactive beverage Ayahuasca in healthy volunteers. Psychopharmacology, 154(1), 85-95.
Rommelman, N.; Mesh, A. (2011). Children of a higher God. WWeek. Disponível em: http://www.wweek.com/portland/
Santos, R. G.; Landeira-Fernandez, J.; Strassman, R. J.; Motta, V.; Cruz, A. P. M. (2007). Effects of ayahuasca on psychometric measures of anxiety, panic-like and hopelessness in Santo Daime members. Journal of Ethnopharmacology, 112(3), 507-513.
Santos, R. G.; Valle, M.; Bouso, J. C.; Nomdedéu, J. F.; Rodríguez-Espinosa, J.; McIlheny, E. H. et al. (2011). Autonomic, neuroendocrine, and immunological effects of ayahuasca: A comparative study with D-amphetamine. Journal of Clinical Psychopharmacology, 31(6), 717-726.
Shanon, B. (2002). The antipodes of the mind: Charting the phenomenology of the ayahuasca experience. New York: Oxford University Press.
Stewart, O. C. (1987). Peyote religion: A history. Norman, OK: University of Oklahoma Press.
Strassman, R. (1984). Adverse reactions to psychedelic drugs: A review of the literature. The Journal of Nervous and Mental Disease, 127(10), 577-595.
Strassman, R. J. (1996). Human psychopharmacology of N,N-dimethyltryptamine. Behavioural Brain Research, 73(1-2), 121-124.
The Sun. (2010). Mind-busting jungle drug hits UK. TheSun.co.uk.
Tupper, K. W. (2011). Ayahuasca, entheogenic education and public policy (Dotourado em Educação). University of British Columbia.
Tupper, K. W.; Labate, B. C. (2012). Plants, psychoactive substances and the INCB: The control of nature and the nature of control. Human Rights and Drugs,2(1), 17-28.
UK Border Agency. (2010). UK Border Agency seizes hallucinogenic drug sent in post. Disponível em: http://www.ukba.homeoffice.
United Nations. (1971). Convention on psychotropic substances. United Nations. Disponível em: http://www.incb.org/pdf/e/
United Nations International Narcotics Control Board. (2011). Report of the International Narcotics Control Board for 2010.UN Publication sales No. E.11.XI.1. Disponível em: http://www.incb.org/pdf/
Brian T. Anderson (**)
Stanford School of Medicine, Stanford, USA
Beatriz C. Labate
Institute of Medical Psychology, Heidelberg University, Heidelberg, Germany
Matthew Meyer
Department of Anthropology, University of Virginia, Charlottesville, USA
Kenneth W. Tupper
School of Population and Public Health, University of British Columbia, Vancouver, Canada
Paulo C.R. Barbosa a,b
a) Departamento de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Estadual de Santa Cruz, Ilhéus, BA, Brasil
b) Department of Psychiatry, University of New Mexico, Albuquerque, USA
Charles S. Grob a,b
a) Department of Psychiatry, Harbor-UCLA Medical Center, Torrance, USA
b) Department of Pediatrics, Harbor-UCLA Medical Center, Torrance, USA
Andrew Dawson
Department of Politics, Philosophy & Religion, Lancaster University, Lancaster, UK
Dennis McKenna
Center for Spirituality and Healing, University of Minnesota, Minneapolis, USA
À medida que as religiões ayahuasqueiras migraram nas últimas décadas da América do Sul para a América do Norte, Europa e Ásia, seus membros sofreram prisões, processos criminais e estigmatização como “usuários de drogas”. Atualmente, os membros do Santo Daime no Reino Unido, Irlanda, Espanha, França e Portugal estão enfrentando acusações criminais e a proteção de liberdade religiosa para os membros do Santo Daime no Canadá permanece incerta e não resolvida (Tupper, 2011). Enquanto isso, nos Estados Unidos os membros do Santo Daime do Oregon estão em negociação com a Secretaria da Justiça (Church v. Holder, 2012) e, em um caso altamente politizado, a UDV recentemente teve negada a permissão para construir um templo no Novo México (Haywood, 2011). Argumentamos que tais barreiras à liberdade da prática religiosa são indefensáveis tanto do ponto de vista legal quanto ético; além disso, da mesma forma que a opressão da NAC (Calabrese, 2004; Hal
pern et
al, 2005), a intolerância contra as religiões ayahuasqueiras brasileiras não se baseia em avaliações racionais de relações entre riscos e benefícios, quer para os praticantes individuais, quer para a segurança pública. Em vez disso, a perseguição das religiões ayahuasqueiras brasileiras tem se baseado em preconceito enganoso contra o uso de substâncias psicodélicas em contextos rituais razoavelmente seguros e socialmente controlados e que constituem tradições e expressões culturais autênticas que devem ser respeitadas enquanto tal. Discutimos aqui as evidências científicas disponíveis sobre tais práticas e argumentamos que os dados justificam basear a regulamentação futura dessas religiões nas políticas brasileiras, que levam em conta o fato de esta bebida psicoativa ser considerada um sacramento nas religiões ayahuasqueiras mais do que uma substância psicotrópica controlada (Labate & Feeney, 2012). Tais políticas mostraram-se bem sucedidas no B
rasil
nas
últimas décadas e permitiram que as religiões ayahuasqueiras desenvolvessem as intrigantes implicações sociais, de saúde e de pesquisa que elas nos apresentam hoje em dia.
A ayahuasca é uma decocção psicodélica feita a partir de plantas nativas da bacia amazônica – na maioria das vezes a Banisteriopsis caapi e a Psychotria viridis – que contêm alcaloides da harmala e a N,Ndimetiltriptamina (DMT), sendo esta última uma substância controlada, classificada nos termos da Convenção sobre Substâncias Psicotrópicas de 1971 (UN, 1971). Uma literatura acadêmica significativa em inglês sobre a ayahuasca, especialmente sobre seus usos nas religiões ayahuasqueiras, tornou-se disponível apenas nas últimas duas décadas (Labate, Rose & Santos, 2008). Os sistemas de crença das diferentes religiões mesclam tradições cristãs, espíritas, africanas e indígenas com influências de expressões religiosas urbanas contemporâneas. Não há um ritual padrão realizado por todas as religiões ayahuasqueiras, mas há alguns pontos em comum entre os grupos: os rituais normalmente são realizados a cada duas semanas e, frequentemente, têm iní
cio à
noite; os membros das igrejas usam roupas relacionadas aos contextos históricos e culturais nos quais os diversos grupos foram fundados; após as orações iniciais, os líderes religiosos servem ritualmente a cada membro um pequeno copo de ayahuasca, evocativa da distribuição do vinho em outros contextos cristãos; finalmente, os rituais são planejados de forma a durar um pouco mais do que os efeitos psicoativos da ayahuasca (cerca de 4 h). Esses efeitos podem incluir a sensação de uma proximidade íntima com Deus ou outros seres espirituais; uma intensificação geral das emoções, especialmente as de valência positiva (por exemplo, tranquilidade e reverência); uma tendência à introspecção; sensações de lucidez e compreensão aumentadas; e sensações de acuidade perceptual aumentada, acompanhadas de visualizações de olhos fechados com nitidez aumentada. Efeitos somáticos podem incluir sensações de peso ou leveza corporal, náusea, vômitos e diarreia (Ã
©
importante observar que para os praticantes dessas religiões, o vômito está associado à limpeza corporal e espiritual).
No decorrer do tempo, as religiões ayahuasqueiras desenvolveram seus rituais e ensinamentos teológicos a fim de incorporar os fortes efeitos psicológicos da ayahuasca em seus sistemas simbólicos e de práticas, sistemas esses imensamente ricos de significado para os praticantes e significativamente distintos dos usos problemáticos de drogas como o álcool, o tabaco e os opiáceos (isto é, uso associado à dependência, doença debilitadora ou prejuízos sociais). Infelizmente, entretanto, descrições recentes dessas religiões na mídia criaram um sensacionalismo a respeito da ayahuasca, enganosamente descrita como uma perigosa substância de abuso e até erroneamente confundida com DMT pura, e seus danos foram comparados àqueles da metanfetamina (Rommelman & Mesh, 2011; The Sun, 2010; UK Border Agency, 2010).
Contrariamente a essas descrições da ayahuasca e seus efeitos, os poucos estudos biomédicos da saúde física e mental dos membros das religiões ayahuasqueiras falharam em demonstrar evidências de danos decorrentes do consumo da bebida nesses contextos. Os achados dos estudos transversais e caso-controle em usuários de longo prazo da ayahuasca em contexto religioso incluem o seguinte: os efeitos fisiológicos e subjetivos agudos da ayahuasca são relativamente benignos e os adultos com ingestão regular da ayahuasca por mais de uma década na UDV mantêm um funcionamento neurocognitivo normal (Callaway et al., 1999; Grob et al., 1996); há uma relativa ausência de psicopatologia nos membros adultos do Santo Daime (Halpern et al., 2008); os adolescentes que consumiram ayahuasca na UDV no mínimo mensalmente durante dois anos mostram perfis psiquiátricos e neuropsicológicos normais, ausência de uso problemático de drogas e desenvolvimento normal de tomada de decisõe
s morais
(Silveira et al., 2005; Dobkin de Rios et al., 2005; Doering-Silveira, Grob et al., 2005; Doering-Silveira, Lopez et al., 2005); e não foram encontrados sinais de consequências médicas e sociais deletérias em membros a longo prazo do Santo Daime e da Barquinha (Fábregas et al., 2010). Além disso, um estudo prospectivo de novos usuários da ayahuasca detectou melhoras em medidas de saúde mental e dor física seis meses após o início da sua participação nas cerimônias do Santo Daime e da UDV, respectivamente (Barbosa, Cazorla, Giglio & Strassman, 2009). Esses dados são corroborados e contextualizados por uma pletora de estudos etnográficos que comprovam a natureza saudável e funcional dessas comunidades que agora consomem a ayahuasca regularmente por várias gerações (Brissac, 1999; MacRae, 1992; Mercante, 2010).
Os estudos toxicológicos em animais constataram que os constituintes químicos da ayahuasca poderiam ser prejudiciais, mas em dosagens e padrões de ingestão de questionável relevância para aqueles observados nas religiões ayahuasqueiras (Pires, Oliveira & Yonamine, 2010). Enquanto isso, constatou-se que é seguro administrar a ayahuasca liofilizada para seres humanos saudáveis em laboratório (Riba et al., 2001), assim como a DMT pura (Strassman, 1996); e os efeitos agudos da ayahuasca liofilizada para o sistema imunológico de seres humanos ainda são incertos (Santos et al., 2011). A ayahuasca foi usada experimentalmente a fim de induzir uma psicose modelo em seres humanos (Pinto, 2010), embora seja improvável que a ayahuasca e outras substâncias psicodélicas possam induzir um transtorno psicótico por si mesmas; ao contrário, sugere-se que ocasionalmente podem precipitar episódios psicóticos em pessoas com uma predisposição para tais estados (Jones, 2009; St
rassman,
1984). Esta hipótese é corroborada por dados preliminares (coletados e analisados por médicos que são, eles próprios, membros da UDV) que sugerem que a incidência de psicose entre os membros da UDV é semelhante à da população brasileira em geral (Lima & Tófoli, 2011). Não se confirmaram quaisquer mortes como diretamente atribuíveis ao uso da ayahuasca (Gable, 2007).
Além de indicarem ausência geral de dano proveniente do uso religioso da ayahuasca, os estudos biomédicos e etnográficos também produziram provas preliminares em favor dos potenciais terapêuticos da ayahuasca ou seus constituintes para atenuar problemas relativos ao abuso de drogas (Grob et al., 1996; Labate et al., 2010), bem como transtornos de humor e ansiedade (Fortunato et al., 2010; Santos et al., 2007). O estudo da ayahuasca poderia, assim, contribuir para avanços na etnofarmacologia e as ciências cognitivas (Shanon, 2002). Tais estudos são, entretanto, severamente comprometidos quando essas tradições enfrentam a ameaça de sanções legais. O governo federal dos EUA, por meio do Serviço de Saúde Indígena, reconhece a administração das cerimônias de peiote da NAC como um tratamento eficaz e reembolsável para a dependência de drogas (Calabrese, 2004). Este é um interessante exemplo sobre o potencial de pesquisas etnofarmacológicas conduzidas em grup
os
religiosos que fazem uso sacramental de plantas psicodélicas em resultar em terapias oficialmente aceitas e resultados positivos.
A NAC tinha aproximadamente 80 anos quando La Barre et al. publicaram sua “Declaração sobre o Peiote”, denunciando uma campanha política preconceituosa e que induz a erro para tornar ilegal esta tradição religiosa minoritária. Com a proteção legal a ela oferecida, não apenas por motivos médicos, mas também por razões culturais e históricas, a NAC evoluiu nas últimas décadas, tornando-se uma tradição religiosa estável e intergeracional, praticada em toda a América do Norte e que oferece a seus membros experiências espirituais profundamente significativas e benéficas por meio da ingestão ritualizada de uma poderosa planta psicodélica (Stewart, 1987).
Hoje em dia, a forma do uso ritual da ayahuasca que passou a ser conhecido como o das religiões ayahuasqueiras tem igualmente cerca de 80 anos. No Brasil, as religiões ayahuasqueiras foram amplamente autorreguladas em decorrência de investigações do governo federal, que tiveram início na década de 1980, e as quais por diversas vezes constataram que essas religiões contribuem de maneira benéfica para as comunidades nas quais estão inseridas (Labate & Feeney, 2012; Conad, 2010). No Brasil, essas religiões não apenas têm permissão para suas práticas, mas progressivamente vêm sendo reconhecidas como patrimônio cultural, como na declaração de 2006 que reconhece algumas construções do Centro de Iluminação Cristã Luz Universal (a mais antiga religião ayahuasqueira) como parte do “patrimônio histórico” do estado do Acre. De maneira similar, em 2008, o conhecimento e uso tradicionais da ayahuasca pelas comunidades amazônicas nativas foram considerados p
arte do
patrimônio nacional peruano (Labate & Goldstein, 2009). As religiões ayahuasqueiras atualmente praticam sua fé com graus variados de permissão ou tolerância governamental no Canadá, na Holanda, na Espanha e vários outros países em todo o mundo (Labate & Jungaberle, 2011), sem falar nos Estados Unidos, onde a UDV saiu vitoriosa perante a Suprema Corte Norte-Americana em 2006, e o Santo Daime ganhou um processo em nível de tribunal de recurso no estado de Oregon em 2009. Ambas as igrejas, posteriormente, receberam licenças federais para importar e consumir ayahuasca em seus rituais (Labate, 2012). Esta expansão foi auxiliada pelo fato de que o Conselho Internacional de Controle de Narcóticos das Nações Unidas (INCB) não considera a ayahuasca como controlada sob a Convenção das Nações Unidas sobre Substâncias Psicotrópicas, quer a de 1971, quer a de 1988 (Tupper & Labate, 2012; UNINCB, 2011).
À luz desses fatos – de que o uso ritualizado da planta psicodélica expandiu-se para fora da Amazônia nas últimas décadas, de que os dados disponíveis sugerem de maneira consistente que essas práticas são razoavelmente seguras e que, além do mais, as considerações de segurança médica e pública devem ser contrabalançadas com considerações sócio-históricas e de direitos humanos, tal como o direito universal de liberdade de religião – instamos as autoridades regulatórias nos países onde as religiões ayahuasqueiras estão atualmente se instalando a demonstrar tolerância e garantir a esses grupos o grau necessário de liberdade jurídica e envolvimento respeitoso, para que eles possam continuar a evoluir e se desenvolver como contribuintes responsáveis e seguros para a sociedade contemporânea multicultural e globalizada.
Referências Bibliográficas:
Barbosa, P. C. R.; Cazorla, I. M.; Giglio, J. S.; Strassman, R. (2009). A six-month prospective evaluation of personality traits, psychiatric symptoms and quality of life in ayahuasca-naive subjects. Journal of Psychoactive Drugs, 41(3), 205-212.
Brissac, S. (1999). A estrela do norte iluminando até o sul. Uma etnografia da União do Vegetal em um contexto urbano (Mestrado em Antropologia Social). Rio de Janeiro: UFRJ/ Museu Nacional.
Calabrese, J. D. (2004). The Supreme Court versus peyote: Consciousness, cultural psychiatry and the dilemma of contemporary subcultures. Anthropology of Consciousness, 12 (set.-dez.), 4-19.
Callaway, J. C.; McKenna, D. J.; Grob, C. S.; Brito, G. S.; Raymon, L. P.; Poland, R. E. et al. (1999). Pharmacokinetics of Hoasca alkaloids in healthy humans. Journal of Ethnopharmacology, 65(3), 243-256.
Church of the Holy Light of the Queen v. Holder, No. 1:08-cv-03095-PA [D. Or., 6 janeiro 2012]. Disponível em: http://www.bialabate.net/wp-
Silveira, D. X. da; Grob, C. S.; Dobkin de Rios, M.; Doering-Silveira, E.; Alonso, L.K.; Tacla, C. et al. (2005). Ayahuasca in adolescence: a preliminary psychiatric assessment. Journal of Psychoactive Drugs, 37(2), 129.
Conselho Nacional de Políticas sobre Drogas (Conad). (2010). Resolução n. 1. 25.01.2010. Diário Oficial da União.
Dawson, A. (2007). New era – New religions: religious transformation in contemporary Brazil. Ashgate: Aldershot.
Dobkin de Rios, M.; Grob, C. S.; Lopez, E.; Silveira, D. X. da; Alonso, L. K.; Doering-Silveira, E. (2005). Ayahuasca in adolescence: qualitative results. Journal of Psychoactive Drugs, 37(2), 135–139.
Doering-Silveira, E.; Grob, C. S.; Dobkin de Rios, M.; Lopez, E.; Alonso, L. K.; Tacla, C. et al. (2005). Report on psychoactive drug use among adolescents using ayahuasca within a religious context. Journal of Psychoactive Drugs, 37(2), 141-144.
Doering-Silveira, E.; Lopez, E.; Grob, C. S.; Dobkin de Rios, M.; Alonso, L. K.; Tacla, C. et al. (2005). Ayahuasca in adolescence: a neuropsychological assessment. Journal of Psychoactive Drugs, 37(2), 123-128.
Fábregas, J. M.; González, D.; Fondevila, S.; Cutchet, M.; Fernández, X.; Barbosa, P. C. R. et al. (2010). Assessment of addiction severity among ritual users of ayahuasca. Drug and Alcohol Dependence, 111(3), 257–261.
Fortunato, J. J.; Réus, G. Z.; Kirsch, T. R.; Stringari, R. B.; Fries, G. R.; Kapczinski, F. et al. (2010). Chronic administration of harmine elicits antidepressant-like effects and increases BDNF levels in rat hippocampus. Journal of Neural Transmission, 117, 1-7.
Gable, R. S. (2007). Risk assessment of ritual use of oral dimethyltryptamine (DMT) and harmala alkaloids. Addiction, 102(1), 24–34.
Grob, C. S.; McKenna, D. J.; Callaway, J. C.; Brito, G. S.; Neves, E. S.; Oberlaender, G. et al. (1996). Human psychopharmacology of Hoasca: A plant hallucinogen used in ritual context in Brazil. The Journal of Nervous and Mental Disease, 184(2), 86-94.
Halpern, J. H.; Sherwood, A. R.; Hudson, J. I.; Yurgelun-Todd, D.; Pope Jr.; H. G., (2005). Psychological and cognitive effects of long-term peyote use among Native Americans. Biological Psychiatry, 58, 624–631.
Halpern, J. H.; Sherwood, A. R.; Passie, T.; Blackwell, K. C.; Ruttenber, A. J. (2008). Evidence of health and safety in American members of a religion who use a hallucinogenic sacrament. Medical Science Monitor, 14(8), SR15-SR22.
Haywood, P. (2011). County rejects temple for UDV. The New Mexican. Disponível em: http://www.santafenewmexican.
Jones, R. T. (2009). Hallucinogen-related disorders. In: Sadock, B. J.; Sadock, V. A.; Ruiz, P. (Eds.). Kaplan and Sadock’s comprehensive textbook of psychiatry. 9. ed. Philadelphia: Lippincott Williams and Wilkins, p. 1331–1340.
La Barre, W.; McAllester, D. P.; Slotkin, J. S.; Stewart, O. C.; Tax, S. (1951). Statement on peyote. Science, 114(2970), 582-583.
Labate, B. C. (2012). Paradoxes of ayahuasca expansion: The UDV-DEA agreement and the limits of freedom of religion. Drugs: Education, Prevention and Policy, 19(1), 19-26.
_______; Feeney, K. (2012). Ayahuasca and the process of regulation in Brazil and internationally: Implications and challenges. International Journal of Drug Policy, 23 (2): 154-161
_______; Goldstein, I. (2009). Ayahuasca – From dangerous drug to national heritage: An interview with Antonio A. Arantes. International Journal Transpersonal Studies, 28, 53-64.
_______; Jungaberle, H. (Eds.). (2011). The internationalization of ayahuasca. Zurich: Lit Verlag.
_______; MacRae, E. (Eds.). (2010). Ayahuasca, ritual and religion in Brazil. London: Equinox.
_______; Rose, I. S.; Santos, R. G. (2008). Religiões ayahuasqueiras: um balanço bibliográfico. Campinas: Mercado de Letras.
_______; Santos, R. G.; Anderson, B.; Mercante, M.; Barbosa, P. C. R. (2010). The treatment and handling of substance dependence with ayahuasca: Reflections on current and future research. In: Labate, B. C.; MacRae, E. (Eds.). Ayahuasca, ritual and religion in Brazil. London: Equinox. p. 205-227.
Lima, F. A. S.; Tófoli, L. F. (2011). An epidemiological surveillance system by the UDV: Mental health recommendations concerning the religious use of Hoasca. In: Labate, B. C.; Jungaberle, H. (Eds.). The internationalization of ayahuasca. Zurich: Lit Verlag. p. 185-199.
MacRae, E. (1992). Guiado pela Lua. Xamanismo e uso ritual da ayahuasca no culto do Santo Daime. São Paulo: Brasiliense.
Mercante, M. (2010). Images of healing: Spontaneous mental imagery and healing process of the Barquinha, a Brazilian ayahuasca religious system. Saarbrücken: Lambert Academic Publishing.
Pinto, J. P. (2010). Estudo sobre alterações neurofuncionais após ingestão de ayahuasca (Mestrado em Saúde Mental). Faculdade de Medicina de Ribeirão Preto, Universidade de São Paulo, Ribeirão Preto.
Pires, A. P.; Oliveira, C. D.; Yonamine, M. (2010). Ayahuasca: uma revisão dos aspectos farmacológicos e toxicológicos. Revista de Ciências Farmacêuticas Básica e Aplicada, 31(1), 15-23.
Riba, J.; Rodríguez-Fornells, A.; Urbano, G.; Morte, A.; Antonijoan, R.; Montero, M. et al. (2001). Subjective effects and tolerability of the South American psychoactive beverage Ayahuasca in healthy volunteers. Psychopharmacology, 154(1), 85-95.
Rommelman, N.; Mesh, A. (2011). Children of a higher God. WWeek. Disponível em: http://www.wweek.com/portland/
Santos, R. G.; Landeira-Fernandez, J.; Strassman, R. J.; Motta, V.; Cruz, A. P. M. (2007). Effects of ayahuasca on psychometric measures of anxiety, panic-like and hopelessness in Santo Daime members. Journal of Ethnopharmacology, 112(3), 507-513.
Santos, R. G.; Valle, M.; Bouso, J. C.; Nomdedéu, J. F.; Rodríguez-Espinosa, J.; McIlheny, E. H. et al. (2011). Autonomic, neuroendocrine, and immunological effects of ayahuasca: A comparative study with D-amphetamine. Journal of Clinical Psychopharmacology, 31(6), 717-726.
Shanon, B. (2002). The antipodes of the mind: Charting the phenomenology of the ayahuasca experience. New York: Oxford University Press.
Stewart, O. C. (1987). Peyote religion: A history. Norman, OK: University of Oklahoma Press.
Strassman, R. (1984). Adverse reactions to psychedelic drugs: A review of the literature. The Journal of Nervous and Mental Disease, 127(10), 577-595.
Strassman, R. J. (1996). Human psychopharmacology of N,N-dimethyltryptamine. Behavioural Brain Research, 73(1-2), 121-124.
The Sun. (2010). Mind-busting jungle drug hits UK. TheSun.co.uk.
Tupper, K. W. (2011). Ayahuasca, entheogenic education and public policy (Dotourado em Educação). University of British Columbia.
Tupper, K. W.; Labate, B. C. (2012). Plants, psychoactive substances and the INCB: The control of nature and the nature of control. Human Rights and Drugs,2(1), 17-28.
UK Border Agency. (2010). UK Border Agency seizes hallucinogenic drug sent in post. Disponível em: http://www.ukba.homeoffice.
United Nations. (1971). Convention on psychotropic substances. United Nations. Disponível em: http://www.incb.org/pdf/e/
United Nations International Narcotics Control Board. (2011). Report of the International Narcotics Control Board for 2010.UN Publication sales No. E.11.XI.1. Disponível em: http://www.incb.org/pdf/
Brian T. Anderson (**)
Stanford School of Medicine, Stanford, USA
Beatriz C. Labate
Institute of Medical Psychology, Heidelberg University, Heidelberg, Germany
Matthew Meyer
Department of Anthropology, University of Virginia, Charlottesville, USA
Kenneth W. Tupper
School of Population and Public Health, University of British Columbia, Vancouver, Canada
Paulo C.R. Barbosa a,b
a) Departamento de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Estadual de Santa Cruz, Ilhéus, BA, Brasil
b) Department of Psychiatry, University of New Mexico, Albuquerque, USA
Charles S. Grob a,b
a) Department of Psychiatry, Harbor-UCLA Medical Center, Torrance, USA
b) Department of Pediatrics, Harbor-UCLA Medical Center, Torrance, USA
Andrew Dawson
Department of Politics, Philosophy & Religion, Lancaster University, Lancaster, UK
Dennis McKenna
Center for Spirituality and Healing, University of Minnesota, Minneapolis, USA
28.6.12
O racismo motivou a ilegalidade da maconha
Por Cristiano Medri,
publicado no jornal Folha de Londrina.
A maconha tem sido utilizada medicinalmente e recreativamente por toda a história da humanidade, desde a China antiga até a nobreza inglesa do século 19. Sua proibição é recente e data de menos de cem anos, e, de modo algum, foi baseada em critérios científicos e de saúde pública, tendo sido baseada em preceitos morais, econômicos e racistas, já que, como era uma planta consumida por negros e mexicanos nos EUA, ficava mais fácil segregar estas pessoas através da criminalização de um hábito destes grupos.
Atualmente, importantes autoridades do meio político e científico advogam a favor da regulamentação do consumo. Dentre eles, temos brilhantes neurocientistas brasileiros, como Sidarta Ribeiro, Renato Malcher, Stevens Rehen e João Menezes. Estes pesquisadores afirmam que a maconha é uma droga muito mais segura e menos viciante do que o álcool e o tabaco, que a teoria da “porta de entrada” não passa de um mito que, absolutamente, não corresponde à realidade da maioria esmagadora dos usuários, que a ideia de que a maconha “mata neurônios”, simplesmente, é falsa, e que a utilização de maconha não danifica o cérebro e não causa alterações cognitivas permanentes.
Pelo contrário, estes pesquisadores citam pesquisas que concluíram que os princípios ativos da maconha possuem efeito neuroprotetor, com potencial de utilização no combate de doenças como parkinson, alzheimer e esclerose múltipla. Ainda, estudos recentes demonstraram que a maconha não aumenta a incidência de câncer de pulmão e não compromete a capacidade pulmonar em longo prazo.
Do ponto de vista social, importantes políticos de países que enfrentam problemas graves com a violência gerada pelo tráfico de drogas, como Fernando Henrique Cardoso, César Gaviria, Ernesto Zedillo e Bill Clinton, ex-presidentes do Brasil, Colômbia, México e EUA, respectivamente, além de sociólogos e juristas, concluíram, após muitos estudos, que a guerra ao tráfico e a ilegalidade é muito mais danosa à sociedade do que a droga em si.
Esta guerra perseguiu, estigmatizou, prendeu e matou milhares de pessoas, corrompeu governos e polícia, aumentou a truculência policial, atentou contra as liberdades individuais dos cidadãos, estimulou a militarização do planeta e a invasão de países, gastou bilhões de dólares em armas e violência em detrimento de saúde e educação. Há muito mais pessoas morrendo em decorrência desta guerra, muitas destas, inocentes, do que pessoas morrendo diretamente em decorrência do abuso de substâncias ilícitas.
Basta citar os neurocientistas Sidarta Ribeiro e Renato Malcher, que dizem que é simplesmente impossível morrer de overdose de maconha, enquanto a guerra realizada para coibir o seu consumo e a disputa dentro do tráfico já mataram milhares de pessoas no Brasil.
A maconha possui grande potencial de utilização medicinal, no combate aos efeitos da quimioterapia do câncer, no tratamento da AIDS, parkinson, alzheimer, esclerose múltipla, glaucoma, ansiedade, no combate a tumores malignos, doenças inflamatórias, dentre outras. Ao contrário da maconha, o álcool é uma droga que pode matar por overdose, e nem por isto é ilegal, tendo sido definidas formas responsáveis para o seu consumo.
Por outro lado, do mesmo modo que o álcool, estudos mostraram que a maconha não deve ser consumida por crianças e adolescentes, por afetar o desenvolvimento cerebral nestas faixas etárias, e por pessoas com tendência a surtos psicóticos e esquizofrênicos. Mesmo assim, há uma ampla parcela da sociedade, que inclui médicos, psiquiatras e neurocientistas, que advoga que, não apenas a utilização medicinal, mas também a utilização recreativa, feita por adultos saudáveis e de modo responsável, é segura e deve ser regulamentada.
O mais importante de tudo é desobstruir o debate. A guerra total às drogas foi perdida, nunca o mundo combateu tanto as drogas e nunca elas foram tão consumidas. Quando os efeitos de uma proibição são muito piores do que os efeitos da substância proibida, esta proibição é burra e precisa ser revista.
Um debate sem tabus, sem moralismos e demonizações, baseado em ciência, deve ser realizado a fim de encontrar uma nova maneira de lidar com a maconha, de modo a minimizar seus malefícios, inclusive aqueles relacionados à guerra e ao tráfico, e maximizar seus benefícios.
24.1.12
Amanita Muscaria e o Fruto da Árvore do Conhecimento do Bem e do Mal
Através da perspectiva de John Marco Allegro e de seu livro "The Sacred Mushroom and the Cross" consigo concordar que o álcool na forma de vinho não foi a substância eucarística do sangue de Cristo consagrado na última ceia cristã, e sim o cogumelo Amanita Muscaria como afirma Allegro. Se discertarmos à respeito do diferente efeito que o vinho proporciona, a dormência , a ilusão de bem estar, com o que os cogumelos proporcionam, muitas vezes levando ao inferno e julgando os perversos na sua consciência, e levando os puros ao reinos celestiais. Seria muito mais fácil para a os setores dominantes que constituíram a Igreja católica colocarem uma substância que dopa do que uma substância que acorda para a divindade, que liga a Deus e faz-nos conhecer o bem e o mal.
Será que o fruto do conhecimento do bem e do mal continha um veneno? Será sobre isso que Deus tinha advertido Adão e Eva? "Coma isso e morrerás" parece ser algo venenoso, mas a serpente assegura a Eva que ela não morrerá...\Genesis 3:5-7: “Porque Deus sabe que quando você comer isto, seus olhos irão se abrir, e você será com Deus, conhecendo o bem e o mal”.”O homem agora se tornou um de nós, conhecendo o bem e o mal.” Então o Senhor baniu-os do Jardim do Éden. Deus os puniu por conhecer o bem e o mal? Mas eles não morreram no dia que comeram o fruto proibido, na verdade viveram centenas de anos, de acordo com a Biblia o que a serpente contou a Eva era verdade, e Deus estava mentindo. Por que Deus estava mentindo pra eles? Porque condenar alguem por ter o conhecimento do bem e do mal. As pessoas são encarceradas atualmente por causa de crimes que cometeram resultantes da falta de conhecimento do bem e do mal. A não ser que esses "deuses" queriam dizer para nós o que é certo ou errado, ao invés de deixar que nós soubéssemos a diferença.
Para os gnósticos, Jesus era a serpente sábia que deu o conhecimento ao homem. Fazer do símbolo da maçã "como fruto proibido" é simbólico, pois na verdade ela é perfeita como substutivo para o verdadeiro fruto proibido. A Amanita e a maçã, ambas são frutos de árvore, e vermelhas. Quando você morde a maçã você avista o mesmo branco no interior da Amanita Muscaria. É uma segura representação do fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal, sem dar conhecimento real do verdadeiro fruto, a Amanita Muscaria.
Amanita Muscaria
Assinar:
Postagens (Atom)